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中國傳統法文化中的『天理觀』

作的劇本《精忠旗》,塑造了諸多個性鮮明的人物。岳飛遭構陷后,負責案件的大理寺丞李若樸的同行何鑄,是一個小人物,雖不免軟弱、自私,但又是良心未泯的人,“公心拒讞”中一段唱道:“唉!這樣一個忠臣,何忍將他陷害?也罷,如今世上的人,不知做了許多沒天理的事,也不見報應,難道偏我何鑄一弄就弄出來不成?”在何鑄看來,天理顯然是公平、正當乃至是良心的代名詞,精忠報國的岳飛受到非公正的構陷,被與天下人的“沒天理”等量齊觀了。

不止是在戲劇中,在現實生活中,“沒天理”、“天理何在”、“天理良心”等也成為很多中國人遭受冤抑、不公的共同表達。一句“沒天理”,反映的是對社會現實的失望、無奈,同時又隱約包含著對實現公正的某些期待。事實上,天理不僅是一個日常用語,它更構成中國傳統法文化的基本精神之一,“天理國法人情”不僅被鐫刻在負責審判的衙門之上,更是歷代清正嚴明的司法官員共同的追求。虛無縹緲的天與人間俗世的“理”何以連接起來,天理又如何與人們的公正、法治觀相聯系,我們需要從中國傳統法文化的內在脈絡中尋求答案。

中國文化中“天理觀”的歷史演進

自先秦以來,以儒家思想為核心的中國傳統文化,主要是世俗化的,更關心社會人事,正如季路問事鬼神,孔子回答說:“未能事人,焉能事鬼?”治亂既非天命,則天人不相干涉。漢代以降,儒家思想發生了較大的轉變,董仲舒提出了“人副天數”的想法:“天德施,地德化,人德義。天氣上,地氣上,人氣在其間。春生夏長,百物以興;秋殺冬收,百物以藏。故莫精于氣,莫富于地,莫神于天。”此時,具有本源性的天與世俗人間的關系開始建立,“天地之符,陰陽之副,常設于身。身猶天也,數與之相參,故命與之相連也。”在董仲舒看來,水旱、地震等自然災害,并不完全是出于自然規律,而是緣于人事,自然的異變實際是對皇帝執政不當的譴責,所以當災害或異變出現時,皇帝必須修德改政,若對此忽視不憚,則王朝就會滅亡。

唐代以后,對源自于天的自然災害又有了新的認識,很多人認為災害不過是“常數”、“常理”,它是自然的機制產生的自然現象,與人事特別是與皇帝的德行無關,此種認識一直延續至北宋,由此還出現了“天是天、人是人”的天人二分的思想,認為兩者之間沒有相關關系。盡管天人關系得以分離,但并未完全分裂,特別是有關皇帝對于天命負有道德責任的看法,仍承繼了天人相輔的觀點。北宋思想家王安石認為:“人君固輔相天地以理萬物者也,天地萬物不得其常,則恐懼修省,固亦其宜也。今或以為天有是變,必由我有罪以致之,或以為災異自天事耳,何豫于我?我知修人事而已。”他反對兩種極端的看法,認為其不免愚昧、“固怠”,對待天之異變正確的態度是:“以天變為己懼,不曰天之有某變,必以我為某事而至也,亦以天下之正理考吾之失而已矣。”也就是說,不必在天變與人事之間建立必然的聯系,也不能走向另一個極端,認為天之變異與人事完全沒有關系,而應保持有對天的敬畏,特別是需要以“天下之正理”來檢討人事的過失。

宋代理學發展,以朱熹、程顥等為代表的理學家,又將儒家的三綱五常抽象為天理。朱熹認為三綱五常就是天理的表現,“天理民彝之大節”,“其張之為三綱,其紀之為五常,蓋皆此理之流行,無所往而不在。”因此,“天理只是仁義禮智之總名,仁義禮智便是天理件數。”既然親親尊尊的綱常是天理,如果有所違犯,就是悖逆天理,要受到不可饒恕的處罰,其目的主要是維護君權之至高無上,以及等級、倫理秩序。面對南宋的社會現實,朱熹繼續發展了天理人欲之說,將天理與人欲對立起來,認為二者不能并存,必須存天理、滅人欲,只有在“革盡人欲”之后,才能“復盡天理”。程顥則認為,“萬物皆只是一個天理”,“萬事皆出于理”,“有理則有氣”。現行社會秩序為天理所定,遵循它便合天理,否則是逆天理。朱熹等理學家的學說盡管不無偏頗,但它將虛無的天理與真實社會的倫理綱常聯系起來,使得天理在世俗中的規范性更加明晰。

中國法文化中“天理觀”的法律內涵

在中國傳統法文化中,早期并未出現明確的天理概念,但與之相關的“天”、“天命”等則早已有之。西周初建,周人對商人的天道觀進行調整,否定了上帝即祖宗神的觀點,代之以天只贊助有德之人,并使之為君,“皇天無親,惟德是輔”。戰國時的管子,提出“生法者君也”,但君雖生法,并不是憑自己一己之私心,任意為之,而必須以天則人性為標準,“天則”即是自然界不可違背的規律,表現與俗世,則是人之者為人類本能中之好惡,源自“天則”的人情好惡即是立法之重要標準。

宋明以來,天理漸漸成為司法審判的重要淵源。在南宋的《名公書判清明集》中,真德秀闡釋了他對天理、國法的理解:“是非之不可易者,天理也,輕重之不可逾者,國法也。以是為非,以非為是,則逆乎天理矣!”在真德秀看來,天理即是審判中客觀的是非,不分是非就是悖逆天理。在清代,司法審判中各種天理的用例更為多見。乾隆八年,“劉元熙、劉元照商同謀殺胞弟劉滿仔起恤,以致伊父劉奇英、母李氏俱被劉方通、李世順立時殺死。乃劉元熙等忍心滅性,既不首告伸冤于前,復敢抬尸棄埋于后。”刑部奉旨駁回,判語中說:“其逆惡之罪,已為天理人情所不容,又豈國法王章可少貸。”嘉慶年間,大名府知府張五緯,遇到一件兒子遭人毆打并無意中向其父親說起這件事,憤怒的父親與其一同前往報仇,結果父親遭受傷害的案件,張責備作為肇事者的兒子:“揆諸天理、人情、國法,實屬罪無可逭。”這些案件中的天理,即與人情相通的“天之正理”,都用以形容犯罪的性質極其惡劣,到了天人共憤的程度,故國法中絕無通融寬赦的余地。

有的案件中,天理又被作為人情國法難以調和時對二者加以折衷的辦法。道光末年,江西發生一件婚姻案,訂有婚約的兩個家庭之間,因為發生斗毆而引發訴訟。盡管斗毆事件已經被解決,但女方一家卻因此懷恨在心,試圖解除婚姻,而男方不同意,雙方遂起官司。負責審理此案的鄱陽縣的沈衍慶也頗感為難,“蓋聞父子夫婦,并重于大倫。國法人情,必衷諸天理”,從國法的角度,僅僅由于之前的斗毆而解除婚姻是不能承認的,但從人情的要求看,又不應強迫不情愿的女子嫁給對方,因此需要訴諸天理對二者予以調和。沈衍慶最終的判決是,該女終生在父家中守節,男方則不得娶妻,但可納妾,他認為“如此一變通間,庶倫紀足以相維,而情法似覺兼盡”。這一案件的具體判決,盡管不無商榷之處,但通過天理折衷人情國法的方式,無疑體現出天理的本源性、重要性。

概言之,在中國法文化中,天理即“天之正理”,它是彌漫于整個宇宙的支配法則,是自然與社會的客觀規律,高于一切人類社會法律的權威,表達了古代中國人對于公平、正義的終極理解。天理高于國法、人情,從而可以對發生沖突的二者進行指引。

中國法文化中“天理觀”的現代詮釋

自科學主義興起以來,一切未經科學的、實驗的方法驗證的知識,均遭到批駁,天理的觀念自然也是如此。然而,回到生活的實際,在中國社會,我們又不時地聽到、看到各種各樣有關天理的表達,這也不能不讓我們重新審視“天理觀”的現代價值。

中國自清末西學東漸、變法圖強以來,吸收、建立的基本是以西方法律為中心的現代法律體系,善于學習他人之長,本來無可厚非,但在此過程中若徹底丟失了中國自身的特色,失去了中國法治話語權,以及中華法律文化自信,也不應是一個值得期待的法治圖景。要重新掌握法治的話語權,實現法治的中國化,就需要挖掘具有合理性、適合現代中國的傳統法治資源,去除虛無、倫常等不合理因素的“天理觀”,正是傳統法文化中值得重視的理論資源。

深入解讀“天理觀”,有助于理解老百姓的公正話語。現代法律知識盡管極為發達,法律教育日趨普遍,但對于大多數老百姓而言,仍然局限于他們所理解的法治、公正之中,并使用他們的話語來描述。當“天理何在”這樣的表達出現,已經反映出他們對無法提供正義的當代法治的極度不滿、憤懣,司法的公信已經隱隱地顯現出危機,如果再不加以重視,很可能面臨著法治的“潰敗”。

傳統法文化的“天理觀”,也啟示司法者需保持敬畏之心。何為天理,它就是人世禮法的超驗性依據,就是我們不能用利益、科學等經驗去檢驗它,它是我們信仰的對象。換句話說,天理就是法律所依據的根本道理。作為司法者,在利益衡量、科學檢驗之外,還需要對冥冥中的公平、正義保持敬畏,以認同天理的“良心”來審斷案件,對待民眾,最終,經由司法實現最大限度的公正。


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